Майданы

Майдановидный курган Разбитая Могила

Святилище Ареса в Коцюбинчиках в Западном Подолье.



Фотогалерея
Координаты 48°57'09.36"N, 26°07'44.27"E   G O W Я
Координаты майданов и других Мест Силы.

Николай Бандривский. Материалы и исследования по археологии Прикарпатья и Волыни. Вып. 13. 2009. С. 113-126.

Выявление и исследование памятников религиозных культов.

В контексте эгейских влияний на пантеон царства сколотов[1] выявление и исследование па­мят­ни­ков религиозных культов принадлежит к тем проблемам современной археологии, которые более всего вызывают дискуссии. Это и не удивительно, поскольку выходя "за рамки" анализа вещевого комплекса, исследователь-археолог вторгается в малокомфортную для него среду абстрактного и, не редко, исторически-тендециозного. Отсюда и разнообразные риски, с существованием которых вы­нуж­де­ны соглашаться во время интерпретации материала. А собственно на перекрестке ис­сле­до­ва­ний древних религиозных культов, тогдашнего мировосприятия и обрядов – с одной стороны, и ар­хе­о­ло­гии – с другой, может крыться более или менее объективный, как для условий научных ис­сле­до­ва­ний сегодняшнего дня, ответ о предназначении и роли конкретного ар­хе­о­ло­ги­чес­ко­го объекта в тогдашнем обществе.

Одним из таких объектов на западе Украины, который до последнего времени не привлекал к себе надлежащего внимания, есть т.н. Разбитая Могила, которая находится на расстоянии 1,5 км на юг от с. Коцюбинчики Чортковского района Тернопольской области. Разбитая Могила на сегодняшний день представляет собой удивительное нагромождение валоподобных насыпей, которые скон­цен­три­ро­ва­ны на территории около 80×50 м, что поросла молодым лесом и заросла травой, каменного ру­мо­ви­ща, которое с северной стороны примыкает к упомянутым валам и через которое проложена грун­то­вая дорога между селами Коцюбинчики и Чорноконцы. Особенность Разбитой Могилы в том, что валы ее, которые достигают высоты 5-7 м, с близлежащим к ним каменным румовищем, на­хо­дят­ся на ровном, как стол, развесистом возвышении, которое дает возможность распознавать этот, по­рос­ший на сегодня густым молодым лесом, объект даже из найдальших подступов к нему – с рас­сто­я­ния, по меньшей мере, 13-15 км.

Первую информацию о Разбитой Могиле в Коцюбинчиках, но как об оборонительном городище, подал Г. Оссовский в 1891 г. [Ossowskі, 1891, s. 13-18]. Этот же исследователь указал на сделанном им схематическом плане Разбитой Могилы места ее шурфования А. Киркором двумя десятилетиями ра­нее. В последнее время Разбитая Могила неоднократно привлекала внимание Л. Крушельницькой и Ю. Малеева. Так, первое обследование Разбитой Могилы в Коцюбинчиках Л. Крушельницкая про­ве­ла в 1977 г., определив ее высоту (8-10 м) и диаметр (свыше 60 м) [Крушельницкая, 1985, с. 140]. В 1980 г. в составе экспедиции Л. Крушельницькой в обследовании Разбитой Могилы принимал учас­тие автор. К тому времени этот, как тогда считали, курган (Коцюбинчики 1а), который не­за­дол­го перед тем представлял собой колоссальной величины каменную конструкцию, был в верх­ней час­ти вдребезги уничтожен скреперами, которые именно через его центр (!) проложили грун­то­вую до­ро­гу (аргумент – "чтобы не объезжать Могилу"). И лишь вмешательство Л. Крушельницькой, ко­то­рая под­ня­ла областное руководство, остановило дальнейшее уничтожение памятника.

В 1980-х годах Разбитую Могилу осматривал Ю. Малеев, который так же, как и Л. Крушельницкая, рассматривал этот объект как два отдельные кургана с тем, что больший из них достигал в диаметре около 80 м, а меньший – до 60 м. Во время "выравнивания" Разбитой Могилы, которое осуществляла местная власть для прокладывания через нее дороги, в образованном разрезе объекта, который достигал 8 м, Ю. Малеев отметил, что надземная его часть состояла из огромного количества камня и земли. Основу его представляла деревянная погребальная камера, во время сожжения которой, по идее Ю. Малеева, насыпь прокалилась на всю высоту (дословно: "...температура (была) настолько вы­со­кой, что...камень приобрел красный цвет и растрескался, а глина пережглась до состоянию кирпича, в некоторых местах даже расплавилась и потекла в виде стеклянной массы") [Малеев, 1991, с. 173].

На сегодняшний день после возобновления обследований Разбитой Могилы можно сделать пред­по­ло­же­ние, что она входила в грандиозный культовый комплекс, в котором была, наверное, цент­раль­ным объектом. На разном расстоянии от Разбитой Могилы (в полевой документации она обозначена как "Коцюбинчики І") существуют другие, меньшие по размеру (и, возможно, по характеру) объекты, ко­торые в последнее время принято трактовать курганами. Два из них, которые находятся 2 км за­пад­нее с.Коцюбинчики, пробовали раскапывать в 1880 году. В одном из них на глубине около 3 м вы­я­ви­ли остатки сожженного дерева, а из другого вывезли несколько десятков телег камня. На этом ра­бо­ты в то время были прекращены [Ossowskі, 1891, s. 16-17] [2].

Предлагаемая сегодня разведка Разбитой Могилы имеет цель: 1 – установить, насколько это воз­мож­но в современном состоянии нашего понимания этого объекта, его назначение; 2 – оп­ре­де­лить хотя бы приблизительно время его сооружения; 3 – наметить основные проблемы, свя­зан­ные с даль­ней­шим исследованием и интерпретацией этого памятника.

Коцюбинчики І: проблема определения характера объекта.

То, что Разбитая Могила не была фортификационным объектом, как это представлял в свое время Г. Оссовский (1891), наверное, не нуждается в особых доводах, поскольку на всей площади ги­по­те­ти­чес­ко­го "детинца" высится конусообразная насыпь. В конце концов и сам принцип насыпания си­сте­мы густо расположенных валоподобных холмов на Разбитой Могиле (что, вне всякого сомнения, от­об­ра­жа­ет заведомо продуманный целостный план ее сооружения) делает невозможным их обо­ро­ни­тель­ное назначение. Также сомнительно, чтобы упомянутые валоподобные холмы Разбитой Мо­ги­лы были следствием выпаривания селитры или выжигания извести, как это объясняют со­вре­мен­ные крестьяне. Во-первых, из ситуационного плана размещения валоподобных насыпей объекта Ко­цю­бин­чи­ки І видно, что выгнутые три серпообразных вала (причем, ближайший к насыпи с крю­ко­по­доб­ным концом), которые сконцентрированы в южной части Разбитой Могилы, являются вы­ра­зи­тель­но отделенными от двух групп валов значительно меньших размеров. И даже в этих группах наи­мень­ших холмов прослеживается закономерность во взаимном расположении. Во-вторых, так по­лу­ча­ет­ся, что через центр конусообразной вершины Разбитой Могилы проходила основная ось всего это­го грандиозного комплекса, с которой соотносятся и другие объекты. Например, от центра ко­ну­со­об­раз­ной насыпи Разбитой Могилы к южному краю валоподобных насыпей такое же при­бли­зи­тель­но расстояние (около 70 м), что и от этого же центра к северному краю Могилы, где еще находились ос­тат­ки монументального каменного сооружения (в полевой документации "Коцюбинчики Іб"), ко­то­рое считали отдельным курганом.

Ближайшую аналогию к Разбитой Могиле усматриваем в таком известном памятнике как Пе­ре­пя­ти­ха (сегодня с. Марьяновка Васильковского района Киевской области), которая была рас­ко­па­на 1845 году профессором Киевского университета М. Иванишевым, и к которой недавно еще раз об­ра­тил­ся С. Ско­рый[3].

Из существующего на сегодняшний день материала можем сделать предположение, что мно­го­чис­лен­ные валоподобные насыпи Разбитой Могилы (Коцюбинчики 1а) и 48 продолговатых насыпей во­круг сооружения в Перепятихе представляют отдельный тип памятников культового назначения. Ос­нов­ная их особенность – сосредоточение на незначительной площади большого количества ва­ло­по­доб­ных насыпей, что напоминает, вместе с тем, издавна известные т.н. майданы и май­да­но­по­доб­ные сооружения[4].

Проблемы хронологии Разбитой Могилы (Коцюбинчики І).

Стационарные исследования Разбитой Могилы едва лишь начались. Первое предположение, ко­то­рое можем сделать после проведенной работы, так это то, что конусообразная насыпь с си­сте­мой ва­ло­по­доб­них холмов с её южной стороны (Коцюбинчики Іа), следует рассматривать в не­раз­рыв­ной связи с монументальным – на сегодня частично разрушенным – каменным сооружением, которое не­по­сред­ст­вен­но граничит с конусообразной насыпью с северо-восточной стороны (Ко­цю­бин­чики Іб).

Так вот, вопрос времени создания Разбитой Могилы необходимо рассматривать, как целостный мно­го­слож­ный археологический комплекс. Поперечный разрез каменного сооружения, сделанный скре­пе­ром более чем четверть столетия назад, довел, что этот объект на значительной площади вы­яв­лял следы действия сильного огня, пережженные каменные глыбы и, по вышеприведенным на­блю­де­ни­ям Ю. Малеева, остатки деревянных конструкций.

А собственное такое объединение: огромные развалы каменных конструкций, следы на них силь­ного обжига, вероятность существования мощных деревянных столбов-опор, характерно для ри­ту­аль­ных памятников западноподольской группы, которые в таких масштабах неизвестны на этой тер­ри­то­рии в любое другое время. Собственно, у среднеднестровского (в т.ч. западноподольского) на­се­ле­ния периода раннего железа эта традиция навыков каменного строительства для культовых целей была развита мощнее. Ни одна из других археологических культур запада Украины не дает та­ких ярких, а главное, массовых примеров использования камня и огня при сооружении и ис­поль­зо­ва­нии ритуально-поминальных комплексов и святилищ. Именно такой культурно-хро­но­ло­ги­чес­кой принадлежности Разбитой Могилы придерживался Ю. Малеев, аналогично интерпретировали этот неординарный объект Л. Крушельницкая и автор.

Схематический план Разбитой Могилы по Г.Оссовскому.
Рис. 1. с. Коцюбинчики. Схематический план Разбитой Могилы по Г.Оссовскому. 1890 г.
Fig. 1. Kotsjubynchyky. Schematic plan of Rozbyta Mogyla by G. Ossovs’kyi. 1890.

Если предположение о принадлежности Разбитой Могилы к памяткам западноподольской группы справедливы, то возникает следующий вопрос: какое могло быть назначения этого колоссального (даже в наше время) объекта? Учитывая то, что последний четко разделен на две части: южную – май­даноподобную с системой земляных валов-насыпей (Коцюбинчики Іа) и северную – каменную мо­ну­мен­таль­ную (Коцюбинчики Іб), уместно, наверное, будет предположить, что по крайней мере одна из этих частей могла иметь религиозно-обрядовое назначение, а вторая, кроме похожих функ­ций, могла включать также погребение. Принимая во внимание, что все т.н. курганы за­пад­но­по­доль­ской группы были созданы в относительно короткий промежуток времени: VІІ – кон. VІ ст. до н.э., и зная, что и генетически, и по основным чертам вещевого комплекса за­пад­но­по­доль­ская группа свя­за­на с тогдашней культурой Приднепровья (которую традиционно называют "скифской", хотя пра­виль­нее – "сколотской", согласно самоназванию этого населения см. прим. 1) то естественно будет поставить следующий вопрос: с какой целью сооружались на Западном Подолье такие ко­лос­саль­ные по величине религиозно-обрядовые объекты?

Попытка интерпретации.

Начнем с того, что в исследуемый период территория Западного Подолья, почти в самом центре ко­то­ро­го находится Разбитая Могила, входила в состав Царства сколотов[5] – централизованного го­су­дар­ст­вен­но­го образования, которое было разделено на административно-территориальные еди­ни­цы – области, которые, в свою очередь, состояли из округов (во времена Геродота – номов), во гла­ве каждого из которых стоял номарх (ІV,66). Галикарнаский историк пишет, что у сколотов не при­ня­то со­о­ру­жать ни изображения, ни алтари, ни храмы ни одному из богов, кроме Ареса (ІV,59), ко­то­ро­му в округах сооружают святилища (ІV,62).

Для очерчивания культового места, посвященного Аресу, Геродот использовал (не упомянутый им рань­ше в ІV,62) термин "святилище". Посвященные Аресу такие святилища поражали своей ве­ли­чи­ной: территорией по площади три стадии в длину и столько же в ширину[6] – очевидно, квадратной в плане формы – закладывали вязанками хвороста (это касалось, наверное, в основном степной зо­ны, "так как скифская земля, – писал Геродот, совсем безлесая" (ІV,62). В лесостепной же зоне, на тер­ри­то­рии таких святилищ вместо хвороста могли устанавливать какие-то деревянные кон­ст­рук­ции. В центре этого исполинского, в такой специфический способ обозначенного на земле, квад­ра­та сооружали четырехугольную в плане площадку-платформу, три стороны которой были отвесными, а четвертая – пологая, наверное, в виде пандуса. Поскольку, как пишет Геродот, от непогоды вся эта конструкция проседала, то каждый год на нее дополнительно выгружали 150 телег хвороста. Наверху четырехугольной площадки устанавливали старинный железный акинак, который и был, по словам славного историка, изображением самого Ареса (ІV, 62, 2) и которому каждый год приносят в жертву коней и рогатый скот.

Так вот, учитывая то, что, согласно письменным источникам того времени, единственными мо­ну­мен­таль­ны­ми культовыми сооружениями в Царстве сколотов были святилища Ареса, то не счи­та­ем слишком смелым усматривать в вышеупомянутой Разбитой Могиле с.Коцюбинчики, что на Тер­но­поль­щи­не, собственно остатки одного из таких святилищ. При этом система валоподобных насыпей с юж­ной стороны Разбитой Могилы (Коцюбинчики Іа), которая простирается на 80 м, может пред­став­лять собой земляной каркас упомянутой Геродотом платформы, которая поднималась кверху над ок­ру­жа­ю­щей, заложенной хворостом, исполинской четырехугольной в плане площадки. При этом, ва­ло­по­доб­ные насыпи и, возможно, вкопанные между ними несущие столбы должны были служить прочной основой для деревянного настила, которым сверху могли перекрывать платформу. На гребне ва­ло­по­доб­ных насыпей могли вкладывать в горизонтальном положении бревна-лаги, на которые, соб­ст­вен­но, и накладывался упомянутый деревянный настил. Здесь припомним, что во время раскопок одной из таких валоподобных насыпей в Перепятихе, которая, как и десятки соседних с ней продолговатых хол­мов, могла иметь похожее культовое назначение, было найдено шесть истлевших дубовых бре­вен, которые лежали в горизонтальном положении [Скорый, 1990, с. 13]. Эта гипотетически ре­кон­ст­ру­и­ро­ван­ная деревянно-земляная платформа на Разбитой Могиле прилегала к высокой ко­ну­со­об­раз­ной насыпи, вершина которого и была, наверное, визуальным центром всего комплекса (рис. 1). С северной стороны этой конусообразной насыпи валоподобные насыпи отсутствуют, вместе с тем к ее подножию именно в этом месте доходит край соседнего с ней вышеупомянутого объекту Ко­цю­бин­чи­ки Іб – остатки монументального каменного сооружения. Не будет большой натяжкой пред­по­ло­жить, что с последним платформа могла объединяться пандусом (припомним здесь сообщение Ге­ро­до­та о том, что с четвертой стороны аресова платформа была пологой, в отличие от трех других – отвесных сторон). Если же высказанные здесь предположения о соединении пандусом двух соседних объ­ек­тов: Коцюбинчики Іа и Коцюбинчики Іб справедливые, то, в таком случае, общая длина плат­фор­мы, которая значительно поднималась (не менее 5-7 м) над земной поверхностью, со­став­ля­ла бы 130-140 м.

Вне всякого сомнения, это был наивысший участок всего святилища, который хорошо виднелся уже издали. Возможно, платформа и предназначалась именно для того, чтобы "поднять" все то действо, ко­то­рое творилось на ней, по возможности выше к небесам. С одной стороны – это усиливало са­краль­ность объекта, с другой – делало доступным для созерцания очень большого количества лю­дей, которые могли стоять со всех сторон четырехугольного устланного хворостом участка. Су­ще­ст­во­ва­ние такого участка, который отделял именно святилище-платформу от окружающего мира, было необходимым. Именно его существование предостерегало, что дальше – начинается не­до­ступ­ная для непосвященных территория, которая протягивается к самому святилищу. Другими словами, при­во­дя в своем произведении такие значительные размеры сколотских святилищ Ареса, Геродот имел в виду не только саму узко церемониальную часть таких святилищ – платформу с вмон­ти­ро­ван­ным в нее железным мечом, на которой происходила видимая и невидимая часть тех действ, но и включал в те непривычно исполинские размеры также и величину непосредственно близлежащей к святилищу и устланной хворостом территорию, которая, как уже было сказано, обезопасивала это посвященное божеству место от проникновения посторонних лиц, зверей или скота.

Таким образом, эта значительная по площади территория (приблизительно 532,8 м в длину и столь­ко же в ширину) была будто "вынута" из мира земной жизни и посвящена миру потустороннему, т.е., Вечности.

Из обрядов, которые выполнялись в святилищах Ареса по областям и в центрах округов, Геродот вы­де­лил один – из каждой сотни пленных выбирали одного в жертву. Происходило это так: внизу свя­ти­ли­ща, полив головы этих людей (их называли "фармак") вином, их закалывали над сосудом, пос­ле чего собранную у них кровь несли вверх и выливали на старинный железный акинак – оли­це­тво­ре­ние Ареса (ІV,62,3). После чего сами мертвые тела жертв дополнительно искажали, отрезая у них правое плечо вместе с рукой и подбрасывая эти обрубки вверх (ІV,62,4).

В чем-то похожие обрядовые действа происходили и у невров. Предположение о вхождении зе­мель Невриди (т.е. сегодняшнего Подолья с близлежащими правобережными районами Среднего При­днест­ро­вья)[7] в Царство сколотов – одного из мощнейших в то время государственных эт­но­по­ли­ти­чес­ких образований Центральной и Юго-Восточной Европы, имеет интересное подтверждение и в религиозной сфере. Так, по свидетельству историка римского времени Солина, невры почитали лишь Марса и то в виде меча, у них существовали также человеческие жертвоприношения, и они на костях разжигали костры (дословно: Solіn., 15,1: "apud Neuros...populіs іstіs dues Mars est: pro sіmulacrіs enses coluntur homіness vіctіmas habent; ossіbus adolent іgnes fokorum" [Колосовская, 1982, с. 55]. Хотя это сообщение касается более позднего времени, однако такая удивительная похожесть в ритуалах связанных с оказанием почестей меча и человеческими жертвоприношениями у невров и сколотов, требует объяснения.

Происхождение культа Ареса в Царстве сколотов: определение исходящей территории и историческая судьба.

Культ Ареса, а также святилища этого бога, по единодушному свидетельству специалистов, не име­ют ничего общего ни с кочевниками, ни со Степным Миром вообще. Так, например, по данными од­но­го из авторитетных исследователей мировоззрения номадов С. Бессоновой, ни в индоиранском, ни в общеиранском эпосах оказания почестей меча – как одного из важнейших проявлений культа Ареса, не засвидетельствовано [Бессонова, 1983, с. 49].

Вместе с тем ближайшие параллели к оказанию почестей божества в образе меча прослежено в хето-хуритской среде, в которой со второй половины ІІ тыс. до рожд. Хр. был распространен культ бога-меча. По мнению П. Куссена, именно в Эгейском Мире следует искать истоки культа меча [Con­te­nau, 1948, p. 141; Бессонова, 1983, с. 49]. Так, в древнегреческих источниках Арес сперва по­чи­тал­ся как бог ураганов и молний, позднее – как бог войны, который выезжал на боевой ко­лес­ни­це в золотых доспехах. Но, Арес – бог и покровитель войны подлой, вероломной, войны ради войны, в отличие от Афины Паллады – богини войны честной и справедливой. Причем, как отмечает А. Лосев, древнейший миф об Аресе свидетельствует о его негреческом происхождении (во время Троянской войны Арей (Арес) принимал участие на стороне троянцев, а не греков. Спутником Ареса были бо­ги­ни раздора Ерида и кровожадная Енио. Его кони – дети Борея и одной из эриний – носили име­на: Блеск, Пламя, Шум и Ужас, а атрибутом Ареса были – копье, горящий факел, собаки и коршун. Ма­ло­ис­сле­до­ван­ным продолжает оставаться аспект рождения Ареса, поскольку Гера породила его без учас­тия Зевса лишь от одного прикосновенья к волшебному цветку. По свидетельству античных ис­точ­ни­ков, которые приводит А. Лосев, эпитетами Ареса были: "сильный", "огромный", "быстрый", "тот, что беснуется", "тот, что приносит вред", "вероломный", "губитель людей", "раз­ру­ши­тель го­ро­дов", "запятнанный кровью". Зевс называет его наиболее ненавистным из всех богов и, если бы Арес не был его сыном, то он отправил бы его в Тартар, даже глубже всех потомков Урана[8].

Интересным есть то, что имя Арес присутствующее в пантеоне богов крито-микенской ци­ви­ли­за­ции[9]. Бог Арес упоминается в текстах двух табличек линейного письма Б, которые да­ти­ру­ют­ся око­ло 1400 гг. до н.э. и при этом – в одном случае – в безусловно религиозном контексте. Так, на­при­мер, на кносской табличке V52[10] засвидетельствовано имя Enuwalіos, которое в древ­не­гре­чес­кой мифологии часто выполняет функции эпитета Ареса (припомним, что одной из спутниц Ареса была кровожадная Enio)[11].

На еще одной табличке из Пилоса под номером Tn316[12], упоминается 14 божеств, каждому из ко­то­рых поименно приносят в жертву 13 золотых сосудов и 10 людей (двух мужчин и восемь жен­щин). Среди этих божеств упоминается Гермес с эпитетом Areіas, название которого ас­со­ци­и­ру­ет­ся с богом войны Аресом. По свидетельству специалистов, в вышеупомянутой табличке Tn316 речь идет о какой-либо религиозном обряде с жертвоприношением (поскольку, в тексте встречается слово phero – "несу") целому ряду божеств[13].

Человеческие жертвоприношения богу Аресу в Царстве сколотов не следует воспринимать как что-то исключительное и однозначно варварское. Как показывает мировой опыт, почти все тогдашние вы­со­коцивилизованные государства практиковали умышленное умерщвление людей в культовых це­лях. Например, человеческие жертвоприношения характерны для прадионисийских культов не толь­ко древних греков, но и у многих других народов. Так же в сакральных ритуалах в культе Ахилла не обходилось без человеческих жертвоприношений, поскольку Ахилл считался богом мертвых, а в дру­гих случаях – как герой, который после своей смерти стал царем над мертвыми. Причем, зна­ме­ни­тые и часто цитированные всеми нами древнегреческие историки и философы, на глазах у ко­то­рых при­но­си­лись все эти человеческие жертвы, ни одним словом осуждения не спохватились о такой "спе­ци­фич­нос­ти" культов их государства. Здесь, наверное, следует осторожно, но все-таки высказать до­пу­ще­ние о том, что факт человеческих жертвоприношений (как в примере с культом Ареса в Цар­ст­ве сколотов) не был в то время свидетельством дикарства и варварства, поскольку был об­ще­рас­прос­тра­нен­ной нормой повседневной жизни в передовых и могущественных государствах того времени.

И как доказательство того, что высокая образованность отдельных представителей классических государств Эгейского бассейна не мешала им довольно "спокойно" относиться к намеренному убий­ст­ву себе подобных во время культовых церемоний, назовем и другие примеры. Так, хорошо из­вест­ным из античных источников есть обряд убивания человека (которого называли "фармаком") во время ионийского очистительного обряда на ежегодном весеннем празднике таргелий, который был посвящен Аполлону. Причем в письменных источниках этот обряд впервые зафиксирован уже в VІ ст. до н.э. [Клейн, 1998, с. 149, 319, 337 и др.; Винокуров, 2002, с. 96]. Так же в Беотии по­кло­не­ние Ар­те­ми­де сопровождалось человеческими жертвоприношениями, которые в более позд­нее время были заменены животными жертвами [Paus. ІХ,2]. Плутарх упоминает о трех знатных пер­сах, которые были захвачены Аристидом перед Саламинской битвой и которых, согласно пророчеству оракула, принесли в жертву Диониcу Кровожадному (Plut., Arіst., 9).

Так вот, можем сделать такие выводы. Во-первых, культ Ареса в Царстве сколотов, как об этом пишет Геродот, имел общегосударственное значение. Были разработаны, наверное, единообразные формы поклонения и параметры святилищ этому божеству на всей территории централизованного сколотского государства. Во-вторых, культ Ареса у сколотов необязательно должен был появиться сразу в VІІ – нач. VІ ст. до н.э., как это считалось до недавнего времени. Целиком возможно, что имен­но тогда – во время переднеазиатских походов, когда война и военные стычки стали нормой еже­днев­ной жизни, культ Ареса только вышел на передний план и стал одним из связующих эле­мен­тов общенациональной религии сколотов. На сегодня достоверно неизвестно, или сколоты по­кло­ня­лись именно Аресу, или божеству с похожими функциями, но под другим именем. Тот факт, что зна­ме­ни­тый галикарнасец не привел другого – местного имени этого бога войны (хотя, такие па­рал­ле­ли Геродот сделал к другим богам сколотского пантеона), дает основания допускать, что Арес или Арей мог почитаться под фонетически похожим или тождественным именем. Более того, не можем игнорировать и то, что название Арес/Арей созвучно самоназванию индоарийцев Украинского Причерноморья после известного распределения, когда значительная их часть отправилась на юго-восток, а те, что остались, могли именоваться san arіa – "старые арии" (от др. – инд. Sana – "старый, старинный"). Именно с этим связывают и название Старая Скифия, которую употребил Геродот для обозначения местности от понизовья Истра до Керкинитиды и территория которой с кочевниками-иранцами ничего общего не имела [Трубачев, 1999, с. 269].

Возможно, в будущему, затрагивая вопрос происхождения у сколотов культа Ареса, определенный положительный эффект может дать параллельное исследование и взаимное сопоставление аре­со­во­го культа с еще одним культом в сколотском государстве – культа Тагимасада, которого Ге­ро­дот, с только ему известных причин, сопоставил с богом морей Посейдоном, говоря, что Посейдону[14] по­кло­ня­ют­ся только царские скифы. (Этим выдающийся историк в очередной раз поставил в па­то­вую си­ту­а­цию поборников т.н. "иранской теории скифского происхождения", которые все более или ме­нее значимые достижения местного населения Северного Причерноморья – в данном случае ско­ло­тов, приписывают лишь одному народу – ираноязычным бродягам-кочевникам, которым на­ве­си­ли на­зва­ние "скифы"). Остановимся на этом еще раз: какое отношение могли иметь царские скифы (ко­то­рых большинство исследователей-иранистов считает пришлыми кочевниками-иранцами), до – аб­со­лют­но чужого для их Мира степей – культа морского бога Посейдона?[15] Учитывая то, что По­сей­дон в пантеоне крито-микенской цивилизации занимал одно из первостепенных мест и так же под таким самым именем почитался в Эгейском бассейне, то, учитывая связи культа Ареса с той же Эге­и­дой, а шире – с Центральным Средиземноморьем, появление этих культов в Украинской Степи и Ле­со­степи может быть взаимосвязано[16].

Недооцененным в сегодняшней науке остается тот факт, что аналогичный "скифскому" порядок упо­минания божеств удостоверен в документах, которые по меньшей мере на 800-900 лет являются более ранними: в древнекритских (!) клятвенных формулах, в которых сначала упоминается Гестия, потом Зевс и Гера (в Микенской Греции на табличках линейного письма Б всегда эти два божества упоминаются в паре), Посейдон, Афина, Артемида, Paіawon – ранняя форма имени Paіan, который позднее отождествлялся с Аполлоном и Enyalіos – имя, которое в более позднее время ис­поль­зо­ва­лось, как эпитет Арея [Семенов, 1894, с. 52; Чэдуик, 1976, с. 224; Бессонова, 1983, с. 54]. Порядок перечисления богов тоже почти совпадает со "скифским" (лишь вместо Геи – Гера, но в том же зна­че­нии – жены Зевса, а вместо Афродиты-Урании – близкое ей по функциям божество Афина [Бес­со­но­ва, 1983, с. 54]. Причем, в Микенской Греции существовал культ богини-матери (в 1955 г. во двор­це Пилоса найдена табличка, в которой идет речь о разливании жертвенного масла ma-te-re te-і-ja, т.е. "божественной матери", что очень напоминает более позднее "мать богов" [Чэдуик, 1976, с. 224]. В том же Эгейском регионе центральной фигурой пантеона хеттов была солнечная богиня Хе­бат, которая в надписях именуется "царица земли хеттов, повелительницей царей и цариц" [James, 1958, p. 131; Бессонова, 1983, с. 30]. Вспомним здесь слова царя Идантирса, которые вложил ему в уста Геродот, а именно: своими владыками, – говорит Идантирс, – я считаю "Зевса, моего пред­ка и Гестию царицу скифов" (ІV,127). Если принять тезис о родственности части об­ще­го­су­дар­ст­вен­но­го пантеона сколотов с миром богов Эгейского бассейна (а шире – Центрального Сре­ди­зем­но­морья), то тогда отдаленная похожесть имени Хебат-Табити, уже не кажется случайной. Любые па­рал­ле­ли этому божеству в иранской системе богов отсутствуют. Вместе с тем, в древ­не­ин­дийс­ком эпосе Ма­ха­бха­рата упоминается дочь солнца – Тапати, что тоже вызывает ас­со­ци­а­тив­ное совпадение с име­нем богини сколотов Табити.

К сожалению, центральносрединоземноморский вектор связей пантеона сколотов остается под та­бу в украинской археологии раннежелезной эры до сегодняшнего дня. Не отвлекаясь сильно от ос­нов­ной темы нашего исследования, все же укажем, что те эгейские параллели, которые дают имена и функции богов сколотского пантеона (Арес, Тагимасад-Посейдон, Гойтосир-Аполон), под­креп­лен­ные еще одним исключительно важным фактом, а именно: ритуальными процессиями гипербореев (ІV,33), которые, по однозначной оценке древних, были наиболее длинными культовыми про­цес­си­я­ми, которые когда-либо происходили в Античном Мире. Реальность Даров гипербореев удо­сто­ве­ре­на ис­точ­ни­ка­ми документального характера [Treheau, 1953, p. 758-774; Bruneam, 1970, p. 39-40; Ко­ло­сов­ская, 1982, с. 62-63]. Как известно, путь Даров гипербореев начинался в Скифии[17], откуда их пе­ре­да­ва­ли от народа к народу маршрутом вплоть до Придунавья, а оттуда – к Адриатике и морем их перевозили к храмовым комплексам на о. Делос, что на Кикладском архипелаге в Эгейском море [Ко­лос­сов­ская, 1982, с. 62-63]. Особенно интересно, что непосредственное участие в культовых са­кра­ли­ях, связанных с Дариями гиперборейцами на о. Делос, принимают агатирсы. А последние, как из­ве­ст­но, жили не только возле истоков Муреша, как об этом сообщает Геродот, но и значительно вос­точ­нее – в Приднепровье и Приазовье, фактически на территории скифов царских (по крайней мере, в ІV ст. до н.э.), как это недавно доказал В. Яйленко.

К таким выводам исследователь пришел после того, как проанализировал все еще малоизвестные в нашей историографии раннежелезной эры работы Эфора и Анонима его круга, которые, кроме то­го, почти никогда не использовались представителями советской школы скифологии [Яйленко, 2006, с. 163-169; 2007, с. 62-69]. Локализация агатирсов на левобережье Нижнего Приднепровья и в При­а­зо­вья во время чуть ли не наибольшего могущества Царства сколотов (имеется в виду период после Идантирса), заставляет переоценить их роли в образовании государства сколотов.

Таким образом, можем подытожить: если вышеупомянутый культ Ареса обнаруживает четко про­сле­жы­ва­е­мые и продолжительные связи с Центральным Средиземноморьем, и такие же связи мы ви­дим на примере с другими богами и культовыми процессиями в Царстве сколотов, то, естественно, воз­ни­ка­ет вопрос, а не преуменьшаем ли мы свое наследие – культуру раннежелезного века Ук­ра­инс­ко­го Причерноморья, ищущи объяснение ее исключительной красоты и цивилизованности лишь (как это, к сожалению, сегодня общепринято) на востоке – в мире ираноязычных номадов, которые, будто бы, принесли все это на нашу территорию в уже сформированном виде. Соглашаемся, что ко­гда до недавнего времени существовала известная всем сверхдержава, то преуменьшать раз­ви­тие автохтонных этносов в их прошлом (тем более на территории национальных республик, ко­то­рые к тому времени были частью Союза ССР), было программой партии, а значит обязывало спе­ци­а­лис­тов, которые работали над ее идеологическим обеспечением, "отыскивать" в ар­хе­о­ло­ги­чес­ком ма­те­ри­а­ле упомянутых национальных республик не только многочисленные свидетельства "за­им­ст­во­ва­ний" и "привнесений" извне, но и всеми силами доказывать вторжение "более ци­ви­ли­зо­ван­но­го" (срав­ни­тель­но с аборигенным населением)[18] ираноязычного этноса, в данном случае скифов-ко­чев­ни­ков. Неслучайно, что именно в советское время получила "новое дыхание" уже, казалось бы, при­за­бы­тая гипотеза великодержавного русского историка М. Ростовцева о культтрегерской "миссии" ира­но­я­зыч­ных кочевников-скифов для тогдашней культуры Украинской Степи и Лесостепи (т.н. "иран­ская те­о­рия скифского происхождения"). Об ошибочности последней на страницах научных изданий сей­час говорится немало. И в нашем государстве, и за пределами Украины выходят из печати ра­бо­ты, в ко­то­рых доводится позорность и научная безосновательность основных постулатов "иранской те­о­рии скифского происхождения" по отношению к памятникам сегодняшней Украины[19].

Так кажется, что до последнего времени действовал негласный запрет на использование в научных исследованиях самого термина "сколоты". Например, в монографии И. Куклиной "Этногеография Ски­фии по античным источникам" название "сколоты" использовано ...один (!) раз и то – в переводе текста Геродота [Куклина, 1985, с. 57]. А в монографии С. Раевского "Очерки идеологии скифо-сак­ских племен" в именном и мифологическом указателях места "сколотам" вообще не нашлось [Ра­ев­ский, 1977, с. 208-211]. Также и известная украинская исследовательница, и вместе с тем – пылкая сто­рон­ни­ца паниранестических взглядов в скифском вопросе С. Бессонова, в своей, не­сом­нен­но, ин­те­рес­ной ра­бо­те "Религиозные представления скифов" в течение всего текста также избегает опе­ри­ро­ва­ния термином "сколоты" [Бессонова, 1983]. Итак, тот факт, что представители "иранской те­о­рии скифского происхождения" с таким упрямством и последовательностью игнорируют в своих работах все, что пусть отдаленно могло бы указывать на достижение местной культуры (в той или другой областях) доказывает, что вопрос автохтонности есть для них чрезвычайно болевым и, вместе с тем, невыгодным, поскольку серьезно диссонирует с основными их выкладками в па­ни­ра­не­сти­чес­кой концепции скифского происхождения. А раз так, то мы на верном пути, поскольку ста­ра­ем­ся вытянуть из тени насильно оттесненные туда разнообразные аспекты жизни автохтонного эт­но­са. В конце концов, мало-помалу, но, как видим, время все расставляет на свои места...

Завершая эту разведку, мы видим, что вышеприведенный и далеко не интереснейший эпизод из ре­ли­ги­оз­ной жизни сколотов – почитание Ареса/Арея, способен вывести на сопредельные и тесно свя­зан­ные с ним проблемы, причем значительно глобальнейшего плана, которые нередко касаются уже не сферы тогдашней идеологии, а проблем происхождения этноса, взаимоконтактов с ок­ру­жа­ю­щим миром и т.д.. И пусть без беглого ознакомления со всем этим фоном, на котором происходило почитание Ареса/Арея, невозможно реконструировать (хотя бы в общих чертах), какое место и какое значение занимал этот культ в тогдашнем обществе.

В конце концов, пример с культом Ареса в Царстве сколотов в очередной раз предостерегает, на­сколь­ко осторожным надо быть в попытках интерпретации такой чрезвычайно деликатной и чув­ст­ви­тель­ной сферы человеческих взаимоотношений с Богом, которой является религия, а тем более лишь одно из ее отражений – культовые практики, которые отдалены от нашего времени многими столетиями...

ЛИТЕРАТУРА

Андрієнко В.П. Майдани і майдановидні споруди України. – Київ. – 111 c. 2002.

Бандрівський М.С. Сучасне розуміння “скіфського” і проблема етно-культурної приналежності носіїв середньодністровської групи // МДАПВ. – Львів. – Вип. 11. – С. 77-100. 2007.

Бандрівський М.С. Indoarika в етногонічних версіях Геродота і проблема археологічної атрибуції сколотів // Записки НТШ. – Львів. – Т. 253. – С. 297-334. 2007а.

Бартонек А. Златообильные Микены. – Москва. – 352 с. 1991.

Бессонова С.С. Религиозные представления скифов. – Киев. – 137 с. 1983.

Болтенко М.Ф. Herodoteanea // Материалы по археологи Северного Причерноморья. – Одесса. – Т. ІІІ. – С. 81-96. 1960.

Болтенко М.Ф. Herodoteanea // Материалы по археологи Северного Причерноморья. – Одесса. – Т. ІV. – С. 49-62. 1962.

Блаватская Т.В. Греческое общество второго тысячелетия до новой эры и его культура. – 172 с. 1976.

Винокуров Н. Практика человеческих жертвоприношений в античное и средневековое время (по материалам ритуальных захоронений Крымского Приазовья. – 211 с. 2002.

Гаврилюк Н.А., Скорый С.А. Скифы в Днепровской Правобережной Лесостепи (проблемы выделения иранского этнокультурного элемента). – Киев. – 162 с. // Археологія. – № 3. – С. 101-110. 2003.

Доватур А.И., Каллистов Д.П., Шишова И.А.     Народы нашей страны в “Истории” Геродота. – Москва. – 455 с. 1982.

Ельницкий Л.А. Скифские легенды как культурно-исторический материал // СА. – Москва. – № 2. – С. 64-74. 1970.

Клейн Л.С. Анатомия “Илиады”. – Санкт-Петербург. – 320 с. 1998.

Крушельницька Л.І. Взаємозв’язки населення Прикарпаття і Волині з племенами Східної і Центральної Європи. – Київ. – 162 с. 1985.

Крушельницька Л.І., Бандрівський М.С. Етногеографія Західного Поділля ранньозалізного періоду. – Тернопіль. – С. 105-108. 2003.

Кузнєцова Т.М. Некоторые аспекты скифской археологической культуры // Kimmerowie, scitowie, sarmaci. – Krakуw. – S. 219-230. 2004.

Куклина И.В. Этногеография Скифии по античным источникам. – Москва. – 206 с. 1985.

Колоссовская Ю.К. Агафирсы и их место в истории племен Юго-Восточной Европы. – Москва. – C. 47-69. 1982.

Ляскоронский В.Г. Городища, курганы, майданы и длинные (Змеевые) валы в области Днепровского Левобережья // Труды ХІV Археологического сьезда в Чернигове 1908 г. – Москва. – Т. 3. – С. 1-82. 1911.

Малєєв Ю.М. Курган західноподільської групи поблизу с. Зозулинці // Поховальний обряд давнього населення України. – Київ. – С. 162-181. 1991.

Малєєв Ю.М. Зозулинці – курган ранньоскіфського часу на Дністрі // Записки НТШ. – Львів. – Т. 253. – С. 648-649. 2007.

Охотник Л.М. Таємниці Мавринського майдану, Велич степових пірамід // Бористен. – № 2-3. – С. 16-21. 2002.

Пиотровский Б.М. Арейон // Мифологический словар. – Москва. – С. 58. 1991.

Раевский Д.С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. Опит реконструкции скифской ми­фо­ло­гии. – Москва. – 215 с. 1977.

Скорий С.С. Курган Переп’ятиха. – Київ. – 123 с. 1990.

Трубачев О.Н. Indoarica в Северном Причерноморье. Реконструкция реликтов языка. – Москва. – 319 с. 1999

Удальцов А.Д. Начальный период восточно-славянского этногенеза // Исторический журнал. – № 11/12. – С. 68. 1943.

Федоровский О.С. Майдани Харківщини та майданові теорії // Записки Всеукраїнського ар­хе­о­ло­гіч­но­го комітету. – Т. 1. – С. 61-90. 1930.

Чэдуик Дж. Дешифровка линейного письма Б // Тайны древних письмен. Проблемы дешифровки. Сборник статей. – Москва. – С. 109-254. 1976.

Щодра О. Сколоти // Довідник з історії України (за редакцією І. Підкови і Р. Шуста). – Київ. – C. 767. 2002.

Яйленко В.П. Очерки этнической истории Скифии в IV в. до н.э. // Античная цивилизация и варвары. – Москва. – C. 149-170. 2006.

Яйленко В.П. Очерки этнической и политической истории Скифии в V-III вв. до н.э. // Античный мир и варвары на юге России и Украины. Ольвія. Скифия. Боспор. – Москва-Киев-Запорожье. – C. 61-118. 2007.

Abicht K. Herodotos. Fur den Schulgebrauch erklart von K. Abicht. – Leipzig. – Т. 1-9. – 409 s. 1861-1883.

Brandenstein W. Die Abstammungssagen der Skyten // Wiener Zeitschrift fur die Kunde des Morgenlandes. – 52, H. 1/2. – S. 198. 1953.

Bruneau Ph. Recherches sur les cultes de Delos a L’epoque hellenistique et a L’epoque im- Periale. – Paris. – 46 p. 1970.

Cristensen A. Kulturgeschichte des alten Orients. – Munchen. – 46 s. 1933.

Gallet de Santerre H. Delos primitive et archaique. – Paris. – 291 p. 1958.

Kothe H. Pseudoskythen // Klio. – № 48. – S. 61-79. 1967.

Macan P.W. Herodotus, the 4-th, 5-th and 6-th Books. – London. – T. 2. – 116 p. 1895.

How W.W., Wells J.A. Commentary on Herodotus. – Oxford. – T. 1-2. – 488 p. 1928.

Ossowski G. Sprawozdanie drugie z wycieczki paleoetnologicznej po Galicyi (w roku 1890) // ZWAK. – Krakow. – T. XV. – S. 1-88. 1891.

Rennel J. The Geographical System of Herodotus Examined and Explained by a Comparison with Those of Other Ancient Autors and with Modern Geography. – London. – 281 p. 1800.

Traidler H. Die Skythen und ihre Nachbarvolker // Archiv fur Antropologie. NF. – T. XIII. – P. 79-86. 1915.

Ukert F.A. Skythen und das Land der Goten oder Daker nach dem Ansichten der Grichen und Romer. – Weimar. – 540 p. 1846.

Zboril J. Herodotova Skythie a sousede // Slovenska Archeologia. – T.VII-2. – P. 56-81. 1958.


[1] Использовать название скифы или сколоты по отношению к населению сегодняшней Ук­ра­ин­ской Лесостепи и Степи периода раннего железа каждый исследователь определяет для себя са­мо­сто­я­тель­но. Этот вопрос широко дискутировался в украинской дореволюционной и советской науке и за границей. Основания для такой дискуссии подал сам Геродот, написав что "...Все вместе они называются сколотить; скифами же их назвали греки" (ІV,6,2). Целый ряд исследователей и ком­мен­та­то­ров название сколоты связывает с именем царя Колаксая (Сколаксая), например, J. Rennel [1800, p. 97]; F. Ukert [1846, s. 265]; P. Macan [1895, ІІ]; W. How, J. Wells [1928, І-ІІ]; A. Chrіs­ten­sen [1933, s. 244]; W. Brandensteіn [1953, 52, h.1/2, s. 198]; H. Kothe [1967, 48, s. 63]; А. Удальцов [1943, с.68 и следующие]; М. Болтенко [1960, ІІІ, 1962, ІV, с. 52] и др. При этом Зборжил [Zborіl, 1959, p.419] усматривал в основе названия сколоты арийскую основу skal – "ранить", "рубить", т.е. ско­ло­тить – воины [Доватур, Каллистов, Шишова, 1982, с. 210, № 147]. К имени Колаксай проводят па­рал­лель с именем царя Скола у Геродота (ІV, 76, 78-80) и царя Сколопита у Юстина (ІІ,4.1). К. Абихт также связывает название сколоты с именем царя Сколота [Abіcht, 1861-1883, 1-9].
  Вместе с тем, происхождение названия "скифы", невыяснено. Это слово негреческое и за­им­ст­во­ва­но, как считают, из восточных источников (Іskuzaі, Asquzaі). В любом случае название "Скифия" с древ­них времен касалась восточных областей по соседству с Гиндукушем, Памиром и Гималаями [Treі­dler, 1915, s. 104; Ельницкий, 1970, 2, с. 73; Доватур, Каллистов, Шишова, 1982, с. 210, № 148; Кук­ли­на, 1985, 94-113]. Так вот, более справедливым и научно корректным считаем использовать на­зва­ние сколоты, Царство сколотов и производные от них термины, поскольку они являются реальным отражением самоназвания конкретного народа. Тем более, что термин "Царство сколотов" вошел в современные энциклопедические издания [Щодра, 2002, с. 767]. Причем, территорию, подвластную сколотам, определяют как земли "...между верховьем Днестра, Юж. Буга и дальше на восх. к Днепру" [Щодра, 2002, с. 767].

[2] В 2008 г. раскопки одного из этих объектов (названного в полевой документации "Ко­цю­бин­чи­ки ІІ") были возобновлены. Открыты остатки каменно-деревянного монументального куль­то­во­го со­о­ру­же­ния, в центре которого находилась большая каменная выростка, которую по бокам ок­ру­жа­ла си­сте­ма глубоко вкопанных столбов-опор. Близ одного из них в специальном укрытии выявлено шесть пар железных удил с псалиями, четыре бронзовых прорезных наконечника, оформленных в зо­о­морф­ном стиле, которые происходили от обрамления колесницы, четыре бронзовых звонка, пара длинных железных ножей. В других местах найдены бронзовый трехлопастный наконечник стрелы с шипом на втулке, рукоятка бронзового зеркала и др.

[3] Как известно, Г. Оссовский в 1890 г. также перерезал один из таких коротких валоподобных насыпей на Разбитой Могиле траншеей шириной около 3 м. Найдя в ней несколько обломков от леп­ных керамических сосудов, исследователь убедился, что вся насыпь сооружена исключительно из чер­но­зема [Ossowskі, 1891, s. 15].

[4] В 1869 г. на І-м Археологическом съезде России было предложено отделить от обычных кур­га­нов группу "курганов обрядовых", т.е. земляных насыпей без захоронений, которые в ле­со­степ­ной зоне Украины называли майданами. Было отмечено, что майданы отличаются от других зем­ля­ных со­о­ру­же­ний непривычными формами и напоминают какие-то гигантские символы. Так, А. Боб­рин­ский обратил внимание на майдан Бурты возле с. Цветна Чигиринского уезда Киевской губернии. В 1898 году он писал, что "...с высоты птичьего полета все насыпи майдана должны представлять что-то по­хо­жее на огромного паука... Отсутствие могил под майданами, его своеобразная форма... все это оправ­ды­ва­ет предположение, что такие сооружения необходимо относить к насыпям, которые должны были служить не для захоронения, а для обрядово-религиозных целей" [Ляскоронский, 1908, с. 1-82; Фе­до­ров­ский, 1930, с. 61-90; Андриенко, Охотник, 2002, №2/3].

[5] О самоназвании рассматриваемого народа Геродот пишет: "... Все вместе... называются ско­ло­ты по имени царя; скифами же их назвали греки" (ІV,6). Так вот, сегодня в исследованиях, ко­то­рые касаются "геродотовых времен", научно корректным считаем использовать самоназвание рас­смат­ри­ва­е­мо­го народа – "сколоты", а не фонетически испорченное в устах иностранца название. (Вместе с тем, использование термина "сколоты" для более позднего времени, наверное, неоправдано, однако это нуждается в основательном изучении). В 2007 г. автором было высказано предположение о том, что в VІІ-VІ ст. до н.э. археологическая культура Западного Подолья, территория которого еще с позд­не­брон­зо­во­го века была известна под названием Неврида, подверглась мощному влиянию ско­лот­ской куль­ту­ры Приднепровья. Сходство инвентаря из невридских (среднеднестровских) ри­ту­аль­но-поминальных комплексов указанного времени с синхронными памятниками Украинской Лесостепи "...дала основания усматривать на Днестре наличие постороннего – сколотского правобережно лесостепного компонента. Допускаем, что в первой половине VІІ ст. до н.э. невры вошли в орбиту интересов Царства Колаксая и, судя по всему, были включены в это сколотское этно­по­ли­ти­чес­кое объединение (возможно, как автономная территория)" [цит. по: Бандревский, 2007, с. 320-321; 2007а, с. 77-100].

[6] Т.е. 532,8×532,8 м, это при условии, что Геродот пользовался аттичным стадием, который со­став­лял 177,6 м. Хотя, если принимать во внимание тот факт, что Геродот, происходя из Ионии, мог использовать и ионийский стадий, который составлял 210 м, то тогда боковая сторона аресова святилища достигала бы, наверное, 630 м. [Доватур, Каллистов, Шишова, 1982, с. 326 (510)].

[7] Более подробно аргументация такой локализации Невриди изложена: [Крушельницкая, Банд­рев­ский, 2003, с.105-108; Бандревский, 2007, с.320-321].

[8] Несмотря на такое специфическое отношение к Аресу, именно в его честь назван в Афинах Аре­о­паг – место заседаний Рады старейшин, который находился на скале неподалеку главного вхо­да на Афинский некрополь. На оказание почестей этого божества в еще более ранний период – в Ми­кен­ской Греции, указывает ряд производных мужских имен во дворцах в Пилосе и Каноссе, таких, как Areіos, Areіmenes и др. [Крушельницкая, Бандревский, 2003, с.105-108; Бандревский, 2007, с.204].

[09] Хотя до недавнего времени это положение считали кое-где спорным [Carruda, p. 932-944; Блаватская, 1976, с.156].

[10] Эта глиняная табличка состоит из двух крупных и одного мелкого фрагмента; остальные час­тич­ки таблички – утеряны [Бартонек, 1991, с.195].

[11] E – nu – wa – ri – jo (Enuwalios, позднее Enyalios) – божество боевого неистовства и боевых кличей – Эниалий, который в древнегреческой мифологии иногда отождествлялся с богом войны Аресом [Бартонек, 1991, с.196].

[12] Достаточно большая табличка, которая покрыта текстом с обеих сторон [Бартонек, 1991, с.195-198].

[13] Например, уже в первом параграфе таблички Tn316 сообщается: "Владелице – один золотой сосуд и одна женщина", а следующие четыре слова также представляют собой имена божеств, каж­до­му из которых приносится по одному сосуду, а в двух случаях – также по одной женщине. В двух случаях, когда речь идет о божестве мужского рода, им приносится не женщина, а мужчина (по од­но­му в каждом случае). Во всех этих примерах исследователи усматривают фиксацию факта че­ло­ве­чес­ких жертвоприношений [Бартонек, 1991, с.198]. В конце концов, это не должно приводить в удив­ле­ние, если припомнить, что руководитель похода греков на Трою царь Микен Агамемнон при­нес в жертву свою дочку Ифигению, чтобы в таким способом умилостивить богиню Артемиду, ко­то­рую тот обидел [Бартонек, 1991, с.198].

[14] Интересное созвучие с Ареем/Аресом имеет имя Арейон – так в греческой мифологии на­зы­вал­ся божественный конь, который умел говорить и который был сыном Посейдона и Деметры [см.: Пи­от­ров­ский, 1991, с.58].

[15] Геродот, как известно, в своей "Мельпомене" не причисляет Тагимасада-Посейдона к скиф­ско­му пантеону, ограничиваясь констатированием того, что это божество почитают лишь цар­ские ски­фы (ІV,59). Учитывая то, что Посейдон – морское божество, то и функции Тагимасада должны бы­ли быть если не аналогичные, то в основных чертах очень похожие с посейдоновыми. В любом слу­чае значит, что т.н. царские скифы (как они себя на самом деле называли, Геродот не сообщает) по­чи­та­ли, в отличие от подчиненного им населения, также морское божество. Отсюда можем пред­по­ло­жить мысль, что на каком-то этапе своей истории та обособленная группа, которую Геродот назвал "цар­скими скифами", имела непосредственное отношение к морю, морской стихии и, наверное, мо­ре­ход­ства, а потому с полным правом может быть зачислена к морским народам. А это со всей оче­вид­но­стью противоречит попытке зачисления царских скифов не только к ираноязычным но­ма­дам, а во­об­ще к кочевникам. Наверное, настало время ревизировать взгляды на время и пути появления это­го неординарного сообщества в украинском Приазовье. Причем, предположения в этом на­прав­ле­нии могут оказаться найнеожиданейшими, если принять во внимание следующие слова Геродота, ска­зан­ные им во ІІ-ой книге своей Истории, которая называется "Эвтерпа": "...Я это точно установил пу­тем опроса. Так, кроме Посейдона... Гестии... имена всех других эллинских богов с давних времен бы­ли из­вест­ны египтянам. Я повторяю лишь утверждение самых египтян. А другие боги, имена ко­то­рых, по сло­вам египтян, им неизвестны, получили свои имена, как я думаю от пелагов, кроме Посейдона, который походит из Ливии. Так как в начале ни один народ не знал имени Посейдона, кроме ливийцев, которые с древнейших времен почитали этого бога" (ІІ,50). А, как известно, Ливия у Геродота – это, в первую очередь, страна с развитым мореходством, большими реками, в том числе Нилом и озером Тритониды (ІV,176-180). И Посейдон здесь почитался именно, как божество вод: ему осуществляют жертвоприношения жители вокруг озера Тритониды (ІV,180,188) [Бессонова, 1983, с.51].

[16] Мы не можем с уверенностью это утверждать, но так выглядит, что влияния из эгейско-ана­толийского региона на становление раннеисторических протогосударственных образований в степ­ной и лесостепной зонах сегодняшней Украины были значительно более сильными и про­дол­жи­тель­ны­ми, чем это допускали до сего дня. И уже на самых началах – не позднее ХVІ-Х ст. до н.э. (см. прим. 18), эти взаимосвязи приобрели культовый характер (гиперборейские процессии с Дарами, воз­мож­но, зарождение религиозно-государственного центра Эксампея, использование клепаных кот­лов эгейско-анатолийского образца и двулезвийных секир-лабрисов в культовых целях, пе­пе­ли­ща-зольники, специфика ритуальной обрядности и т.д.). Это первое протогосударственное об­ра­зо­ва­ние, археологическим эквивалентом которого являются, в основном, сабатиновская и бе­ло­гру­дов­ская культуры [Бандревский, 2007, с.38-64], просуществовало, скорее всего, до времен воцарения Ко­лак­сая, т.е. до ХІІ-ХІ ст. до н.э., поскольку, по свидетельству римского поэта Валерия Флакка, период деятельности Колакса достигает времени похода аргонавтов за золотым руном ("Арго­нав­ти­ка") [см.: Бунятян, 2005, с.225]. Это первое протогосударство можно было бы условно назвать Тар­ги­ти­дой, по имени далекого первопредка сколотов, который от времен, что описывал Геродот, был отдален, по их собственными же словам, "...не больше как на тысячу лет". На смену этому об­ра­зо­ва­нию пришло Царство сколотов, образованное, судя по всему, династией самого Колакса и ар­хе­о­ло­ги­чес­ким соответствием которого есть чорнолесская культура и памятники Жаботинского типа. В V ст. до н.э. это сколотское раннегосударственное образование трансформировалось во всем известное Скифское Царство, в котором, как допускают, состоялось изменение правящих династий и которое просуществовало до ІІІ ст. до н.э. Несомненно, это лишь схема, причем поверхностная из тезисного плана, но она, по крайней мере, предлагает объяснение той, связанной между собой, цепочке событий от сер. ІІ тыс. до последней четверти І тыс. до н.э., которую, наверное, мы все давно и наглядно видим, а именно: несомненная генетическая связь ведущих черт духовной и материальной культуры от Сабатиновки и Белогрудовки до Жаботина, а возможно, и позднее (зольники, отдельные типы посуды и орнаментации, сопоставление раннеисторических сведений и др.).

[17] Время зачинания процессий с гиперборейскими Дарами следует отодвинуть, наверное, вглубь позднебронзового периода. В первых ритуальных процессиях, по свидетельству Геродота, при­ни­ма­ли участие две гиперборейские девушки Гипероха и Лаодика, которых сопровождали Дары. Од­на­ко, когда Гипероха и Лаодика не вернулись, то гиперборейцы начали посылать Даров, рас­по­ла­гая их на границе соседей. Упомянутые выше гиперборейские девушки умерли на Делосе и Геродот видел их могилу, которая, как он объясняет, находится в теменосе святилища Артемиды, по левую сторону при входе к нему; возле могилы растет маслина (ІV,33-34). В 1946 г., когда открыто это святилище Артемиды, исследовано и могилу Гиперохи и Лаодики. Их могила представляла собой вырубленную в материке платформу, которая была окружена стеной. Рядом найдены фрагменты керамики ХVІ – нач. ХV ст. до н.э. [Gallet de Santerre, 1958, p. 32-35, 111, 120, 125, 165-166; Колоссовская, 1982, №4, с. 66-67]. Но, еще раньше, по свидетельству Геродота, из страны гипербореев прибыли на Делос две молодые женщины – Арга и Опис, которые несли дары Илифии за благополучные роды (причем, прибыли они вместе с самими божествами – Аполлоном и Артемидой). Их могила, пишет Геродот, находится за святилищем Артемиды на восточной стороне, близ зала для банкетов кеосцев (ІV,35). Раскопками Ш. Пикара, Ж. Репля и Ф. Курби в 20-х годах ХХ ст. исследовано также погребение Арги и Опис, которое представляло собой гробницу микенского типа с широким дромосом. В эл­ли­нис­ти­чес­кое время могила была окружена стеной. Перед стеной была расчищена че­ты­рех­у­голь­ная плита, которая, как считают, служила основой алтаря. В самом погребении находились человеческие останки, а также два кикладских и три микенских сосуда [Gallet de Santerre, 1958, h. 32-35, 111-125, 165-166; Bruneau, 1970, p. 46; Колоссовская, 1982, с. 66-67]. Обе могилы были местом оказания почестей гиперборейским девам, культ которых не перерывался на Делосе даже в период так называемых "темных веков", т.е. в ХІІ-VІІІ ст. до н.э. [Колоссовская, 1982, с. 67].

[18] Именно так пренебрежительно – "аборигенное население" – называют носителей чор­но­лес­ской и Жаботинскої культур представители постсоветской школы скифологии, которые, не­смот­ря на последние незаангажированные данные научных исследований в Украине и за границей, все еще демонстрируют горделивое отношение к местному материалу и продолжают выстраивать свои работы из ошибочных позиций паниранизма.

[19] Например, Н. Гаврилюк в рецензии на монографию С. Скорого "Скифы в Днепровской Пра­во­бе­реж­ной Лесостепи (проблемы выделения иранского этнокультурного элемента)" [К., 2003], пишет, что в ритуальном обряде населения Украинской Лесостепи ирано-кочевнические элементы по­яв­ля­ют­ся не ранее V ст. до н.э. [Гаврилюк, 2005, с. 101-110]. А Т. Кузнецова, так и вообще по­ста­ви­ла вопрос о том, что "...скифская материальная культура пока что – лишь названная и ответа на вопрос о том, почему названная исследователями материальная культура есть скифской, пока-что, нет. И вдо­ба­вок следует признать, что хорошо известная каждому археологу "скифская культура" нуждается в до­ка­за­тель­ст­вах и в археологии нет набора признаков, которые характеризуют и досказывают "скифскую археологическую культуру", что в равной степени касается как памятников Северного Причерноморья, так и памятников других территорий" [Кузнецова, 2005, с. 228].



Главная   Статьи о майданах   Статьи о майдановидных курганах   Фото   Фото кургана   Видео



Обновлен 01 фев 2016. Создан 16 мар 2015



  Комментарии       
Имя или Email


При указании email на него будут отправляться ответы
Как имя будет использована первая часть email до @
Сам email нигде не отображается!
Зарегистрируйтесь, чтобы писать под своим ником
Рейтинг@Mail.ru